案：自起作文之意至今有时，期间阅读伯尔曼《法律与革命》，沃尔克（Williston Walker）《基督教会史》，重读相关中世纪哲学史，并草译席古拉《柏拉图：希腊的摩西——教父对柏拉图哲学的反应》一文，待下笔之时，文字却又过于慷慨激昂，如此则估计大陆刊物无一家能发，于是草集3000字而终，仅为“纲要”第一部分之片段思考而已。

 

全文纲要

一、    驳“法律信仰论”

1.   外在视角：中西政教关系之根本差异；

2.   内在视角：德尔图良“信仰唯因荒谬”。

二、    论作为公意和公器的法律

1. 尊重法律：法律作为公意，而非某党某派之私意；

2．遵守法律：法律作为公器，而非某党某派之私器。

三、    结论

1.   法律不必被信仰：无法律信仰并不会产生法律虚无主义：因为公意和公器绝不是虚无的！无需将法律圣化，法律精神也即合同精神。

2.   法律不能被信仰：“法律信仰论”将建立“法治中国”的障碍归结于韦伯所谓新教伦理之匮乏，而不是政治体制改革之无能。——然而后者才是真正重要的问题。

片段思考

一、华夏“政教合一”和德尔图良“信仰荒谬”

1．西方“法律信仰论”之政教传统于中国之无根

在伯尔曼《法律与宗教》后，理论法学界中“法律信仰论”大行其道，而我却要在此喧嚣之中驳“法律信仰论”。伯尔曼论著建立在对西方政教传统反思的基础之上，中国政教传统与之极为不同，西方“法律信仰论”之政教传统于当下中国乃是无本之木，所以对其具体观点不可断然行“拿来主义”，否则将如同套用斯大林“五分法”来解释中国历史一样可笑。中西政教传统之区别，简而言之，中国之政教大体是合一的；而西方之政教大体是分离的。论及希腊－基督教世界和华夏政教特色，两者分别由内观之，均可谓一脉相承，“一以贯之”。希腊－基督教世界自“凯撒的归凯撒，天主的归天主”（玛22:15-22；谷12:13-17；路20:20-26）之后，王权教权之争从未消停，虽然也有英国亨利八世之后的英国国教等“政教合一”之反例，但其政教分离的总趋势，似乎不必更多着墨。而华夏数千年“政—教”或“帝为万民师”的总趋势，时至今日，“不绝如缕”。在古代中国政教体制下，虽然有“吏为民师”之传统，而古代之“吏”可为“民”之“师”，在于科举取士，而“道德千古事，文章六经来”，根本的合法性来源并非权力，而在圣人之言。——虽然前者常假托后者之圣言。在始创于“中华民国”的“党国”传统之下，“政教合一”得到了跃进式的发展，“革命党”集执政者与教化者于一身。在华夏传统“天地君亲师”之中，“君”和“师”也从未如“革命党”这样公开并充满道义合法性地合为一体。当然，在孙中山先生之“军政－训政－宪政”之“三部曲”中，“革命党”在“训政”时期对中国国民作“公民”之“教化”以便为“宪政”做民智之基，其时局不可谓不特殊，其情感不可谓不真诚。但是，这种“特殊时局”和“真诚情感”所造就的“党国体制”或“君师同构”的存在与废止亦取决于“特殊时局”的延续与否和“真诚情感”的存在与否：但“特殊时局”可通过“新中国”的各种“运动”被不断地制造出来；而“真诚情感”更是在“圣人—乡愿”的二元文化传统中得到表面地遵从（例如温家宝之涕泪）。于是，辛亥百年之后，“中国步入训政初期”（许章润语），“执政党”依旧对全体国民施以“党化教育”，虽然在事实的层面，“特殊时局”已经不复存在；而似乎也很难说如今的“党化教育者”还有几许“真诚”可言。“党国体制”成为该体制既得利益者的“国家机器和意识形态国家机器”（阿尔都塞语），种种既得利益者利益需要的合法性无法获得法理上（“常识”和“知识”）的基点，而只能依靠在“信仰”的地基之上！在“执政党”的“伟大、光荣、正确”的宣称中，“伟大”和“光荣”的修饰毫无问题，但至于其中“正确”，我不能不想到耶稣所说：“我是道路、真理、生命”（若14:6），“正确”和“真理”，可谓“情与貌，略相似”，于是，在“伟大、光荣、正确”的“正确”中，“党国体制”集中展现了浓烈的“信仰”底色，无论是中华民国时期的“信仰三民主义”，还是“新中国”的“信仰马列主义”，皆为德尔图良的“信仰主义”打下富于中国近现代特色的脚注。更如法国思想家埃德加·莫兰所言：“这种共产主义根本的宗教特性显露出来，这种共产主义将为人世带来拯救视为自己的使命，因而形成了一种强大的希望源泉。正如所有伟大的宗教那样，共产主义创造了自己的烈士、英雄、刽子手和迫害者。”[1] 无独有偶，罗素在《西方哲学史》中也谈到正统马克思主义与基督教的内在亲缘，他在该书卷二“天主教哲学”中谈及基督教教父时便写道：“为了从心理上理解马克思，我们应该运用下面的辞典：亚威＝辩证唯物主义 救世主＝马克思 教会＝共产党 耶稣再临＝革命 地狱＝对资本家的处罚 基督作王一千年＝共产主义联邦 左边的词汇意味着右边词汇的感情内容。正是这种夙为基督教或犹太教人士所熟悉的感情内容使得马克思的末世论有了信仰的价值。”[2]而中国内地大学中的马克思主义学院同样有自己的摩西（马克思）、耶稣（列宁）和护教家（陈伯达），其实质与欧美之神学院毫无二致，但正统马克思主义的护教水平却与基督教神学远不可同日而语！中国正统马克思主义精神实质与基督教神学一致，但却无自己的“精敏博士”（邓·司各脱）和“天使博士”（托马斯·阿奎那）。所以与基督宗教相比，正统马克思主义只是变形的宗教；与基督教神学相比，正统马克思主义研究只是拙劣的神学；与基督教神学家相比，正统马克思主义研究者只是拙劣的神学家！

2．“信仰”和“理性”间的本质背反

当德尔图良用“信仰唯因荒谬”来为“基督的死亡和复活”的真实性辩护之时，他其实说出了某种真理，也即：“信仰”的本质就居于“荒谬”之中。例如，我们会说：“人要活着就得吃饭”，而从不说：“我相信人要活着就得吃饭”。“常识”用不着被“信仰”，而被“信仰”的又绝不是“常识”。比如“五饼二鱼”的故事（玛14:13-21；谷6:35-44；路9:10-17；若6:1-14）之所以被“信仰”，只因那不是“常识”或者“知识”。而在摩西和柏拉图之间的距离，就是“信仰”和“知识”，“荒谬”和“理性”之间的距离。于是，诺斯替学派，乃至一切神学的命运，乃是在“信仰”和“知识”的“深渊”间搭建看似可能、实则不可能的桥梁。一种体系，可建在“信仰”的基础上，亦可建在“知识”的基础上，而绝不能建立在“信仰”和“知识”之间，因为在“信仰”和“知识”之间，没有基础，而只有“深渊”，只有“一条丑陋的鸿沟”。所谓的“理性信仰”恰是“方的圆”，所有的信仰均不能清洗“荒谬”的底色！

另外，就“法律信仰论”本身而言，若将其简单地理解为“相信法律”，则在对“信”的“强调”之下，“法律”之“威信”可谓岌岌可危。因“法律”无法在“常识”中，在“市井人心”中落脚，而只能居于“信”之中。只在“法律”在切身处几无作用之时，我们才会给自己一个信念：“还是要相信法律的”；而当“法律”运行得当，“正义”触手可及之时，人们也就“日用而不自知”，如此，“知”尚且不必，就更谈不上什么要去“相信”。（如理查德·罗蒂所谓：“民主先于哲学”？）正是在“法律”甚至“法治”的危局中，人们才不得不说“相信法律”或“相信法治国家”。我当然相信鼓吹“法律信仰论”的人士多有“以法治代人治”的“美好愿望”，而我本人之前便是“法律信仰论”的拥护者之一。但事实上，这种“理论层面”的“法律信仰论”之“美好愿望”却与“现实层面”的“有法律而无法治”之“残酷现实”相映成趣，“法律信仰论”甚至与“有法律而无法治”在精神深处有着不可忽视的正相关性。问题不在于“相信法律”还是“相信领导（袖）”，而在于“相信”或“信仰”的语词本身就意味着“荒谬”，甚至可以说，“信仰—荒谬”本是同义反复。如同“万岁”一词天生就有着的鲜明的“主—奴”色彩，是政治之宏大叙事下“施虐—受虐”精神的合一。无论是以往的“皇帝万岁”，还是当下的“人民万岁”，都是专制主义意识形态的体现。同样，在一个民主的政体下，人们不会说“相信领导”和“相信政府相信党”：若“政府”和“公职人员”失去选民的信任，选民自然会选出他们更愿意相信的“政府”和“公职人员”，而不用耽于纯粹而无靠的“相信”之中。但是，在一个选举权形同虚设的国度里，在一个有“人民”而无“选民”，有“臣民”而无“公民”的国度里，人们所能做的只能是去“相信法律”总有一天会在“事实”或“常识”的层面如其所是，而不是总在“纸面”上做“庄严的承诺”。在中国《宪法》实为“闲法”的当下，中国法律之现状，颇可套用海德格尔的名句：“不是其所是，而是其所不是”！